Kodifikasi al-Qur'an Utsmany

Kodifikasi Utsman

Al-Qur′ān barumengalami penyempurnaan pada masa setelah Nabi wafat, khususnya ketika Abū Bakar, atas inisiatif 'Umar ibn Khaththāb, membuat satu usaha kodifikasi terhadap ayat-ayat al-Qur′ān yang berserakan. Pada mulanya, gagasan 'Umar ini ditolak Abū Bakar karena alasan bahwa hal itu tak pernah dilakukan Nabi. Dengan kata lain, gagasan “Kitab Suci” sebagai satu-kesatuan yang utuh adalah sesuatu yang asing, yang tak pernah diniatkan Nabi. Jika tidak, pastilah Abū Bakar akan langsung menyetujui usul 'Umar itu. Para ahli sejarah al-Qur′ān berbeda pendapat seputar kodifikasi al-Qur′ān yang dilakukan Abū Bakar, apakah hal itu benar-benar terjadi, atau rekaan para ulama belakangan.

Mereka yang meragukan kodifikasi itu berargumen bahwa gagasan kodifikasi itu yang sepenuhnya berlandaskan kisah gugurnya para penghapal al-Qur′ān dalam perang Yamamah tidak bisa diterima, karena setelah diteliti, sebagian besar korban dalam pertempuran Yamamah adalah orang yang baru masuk Islam dan hanya satu dua saja dari mereka yang dikenal sebagai penghapal al-Qur′ān. 16 Sebuah versi kisah yang lain mengatakan bahwa Abū Bakar tak pernah menyetujui gagasan 'Umar, dan karena itu, kodifikasi fragmenfragmen al-Qur′ān sesungguhnya dilakukan oleh 'Umar secara personal.[1]

Kisah-kisah pembukuan resmi fragmen al-Qur′ān pra-'Utsmān memang banyak diragukan para sarjana. Bukan hanya karena terjadi kesimpangsiuran menyangkut kisah di seputar upaya ini, tapi juga karena kita tak memiliki bukti adanya mushhaf-mushhaf lengkap pra-'Utsmānī.[2] Saya cenderung berpendapat bahwa upaya kodifikasi yang dilakukan baik oleh Abū Bakar maupun 'Umar ibn Khaththāb – jika benar-benar ada- merupakan “kodifikasi sementara” (ad hoc) untuk menyelamatkan fragmen-fragmen al-Qur′ān yang berserakan. Kenyataan bahwa ada upaya yang serius dari khalifah ketiga, 'Utsmān ibn 'Affān, untuk melakukan kodifikasi resmi, menunjukkan bahwa mushhaf-mushhaf yang ada sebelumnya tak bisa terlalu diandalkansebagai “kitab suci yang utuh.”

Berbeda dengan upaya-upaya kodifikasi pra-'Utsmān, kodifikasi yang dilakukan 'Utsmān disepakati oleh hampir seluruh sarjana al-Qur′ān, klasik maupun kontemporer, Orientalis maupun sarjana Muslim sendiri. Bukti paling kuat terhadap upaya ini adalah kenyataan bahwa hingga hari ini, kaum Muslim menyebut al-Qur′ān mereka dengan sebutan “Mushhaf 'Utsmānī,” artinya mushhaf yang dikumpulkan oleh 'Utsmān. Selain itu, kita juga bisa menyaksikan manuskrip dari naskah aseli mushaf ini di beberapa musium seperti musium Topkapi di Turki dan musium Tashkent.[3] Menarik untuk dicatat bahwa bentuk final al-Qur′ān yang dikumpulkan 'Utsmān tidak disusun berdasarkan urutan kronologis ayat-ayat al-Qur′ān, tapi berdasarkan konsensus panitia pembukuan al-Qur’an (ijtihad). Jumlah surah yang ditetapkan adalah 114 yang dimulai dari surah al-Fatihah dan diakhiri dengan surah al-Nas.[4]

Para sarjana al-Qur′ān berargumen bahwa keputusan 'Utsmān dalam menyusun ayat-ayat al-Qur′ān menjadi sedemikian rupa itu didasarkan pada petunjuk Nabi. Ada sebuah riwayat yang mengisahkan bahwa setiap kali Nabi menerima wahyu, dia memerintahkan sekretarisnya untuk meletakkan ayat itu pada posisi tertentu.[5] Riwayat semacam itu sebetulnya agak problematik, bukan hanya karena nama-nama surah datang belakangan dan datang dengan beragam nama, tapi juga karena penyusunan yang sempurna mengandaikan adanya kelengkapan ayat. Padahal kita tahu bahwa ayat-ayat al-Qur′ān datang secara piecemeal (sepotong-sepotong) dalam rentang masa 23 tahun. Ayat-ayat terakhir yang diturunkan secara kronologis, misalnya, adalah ayat-ayat yang kemudian diletakkan pada bagian awal al-Qur′ān (yakni al-Baqarah dan al-Maidah).

Kenyatan ini mengantarkan kita kepada dua kenyataan yang harus diterima: (i) tidak pernah ada versi al-Qur′ān (mushhaf) yang lengkap pada masa Nabi; atau (ii) al-Qur’an yang ada pada masa Nabi berbeda susunan dan ukurannya dengan masa pra-'Utsmān. Namun demikian, konsensus panitia pengumpulan al-Qur′ān itu tidak berangkat dari nol sama sekali. Susunan yang mereka lakukan berdasarkan beragam susunan mushaf yang beredar ketika itu. Di sini persoalan baru muncul. Beberapa mushhaf yang ada ketika itu memiliki susunan surah yang tidak sama. Sebagian mushhaf itu menggunakan susunan kronologis, dan sebagian lainnya menggunakan susunan berdasarkan petunjuk Nabi. Karena itu, tidak mengherankan jika kita temukan ada sebagian mushhaf yang memiliki jumlah surah lebih sedikit dari mushhaf lainnya.

Seperti sudah saya singgung di atas, perbedaan jumlah surah ini bisa karena memang kesengajaan atau karena penggabungan dua atau tiga surah menjadi satu. Alhasil, konsensus panitia al-Qur′ān pada masa 'Utsmān itu memang benar-benar sebuah ikhtiar manusiawi untuk “menciptakan” sebuah Kitab Suci yang utuh dan menjadi standar umum. Aksara Arab dan Standarisasi Upaya kodifikasi dan standarisasi yang dilakukan 'Utsmān boleh dibilang mulus. Tapi, problem baru muncul. Aksara Arab yang menjadi medium ayat-ayat al-Qur′ān, masih dalam bentuknya yang primitif. Penulisan tanpa tanda baca memunculkan problem baru yang bisa berimplikasi bukan hanya pada bunyi kata, tapi juga pada makna dan maksud.

Sistem tanda baca dalam huruf Arab baru ditemukan pada pertengahan abad ke-7, ketika Abū al-Aswad al-Duwalī (w. 688), seorang sarjana yang bekerja pada Dinasti Umayyah, mencoba mengatasi berbagai musykil dalam pembacaan al-Qur′ān. Munculnya problematika bacaan disebabkan berbagai persoalan. Jalāl al-Dīn al-Suyūthī dalam al-Itqān, menjelaskan bahwa persoalan itu bukan hanya terletak pada absennya tanda baca, tapi juga karena sebagian penulis al-Qur′ān bertindak lalai dan gegabah. Dikisahkan misalnya, ayat “afalam yatabayyan alladzīna āmanū” (Q.S. Ar-Ra'ad: 31) ditulis dengan “afalam yay’as alladzīna āmanū.” Ibn Abbās yang mendapatkan ayat itu mengatakan bahwa penulis ayat itu sedang ngantuk. Contoh lainnya, “wa qadhā rabbuka allā ta’budu illā iyyāh” (Q.S. Al-Isrā: 23) ditulis dengan “wa wasshā rabbuka allā ta’budu illā iyyāh.” Ibn Abbās mengomentari bahwa penulis ayat ini menggunakan tinta secara berlebihan sehingga huruf waw mencemari huruf shad hingga menjadi huruf qaf.[6]

Berbagai kisah tentang pertentangan bacaan banyak diungkapkan para sejarahwan al-Qur′ān. Kisah-kisah semacam ini kemudian mendorong munculnya justifikasi-justifikasi baru seputar periwayatan al-Qur′ān. Salah satunya adalah sebuah hadis Nabi yang mengatakan bahwa “al-Qur′ān diturunkan dalam tujuh huruf.” Hadis ini, pada mulanya, dimunculkan untuk mengantisipasi kesimpang-siuran bacaan. Terlalu banyak versi bacaan yang muncul sehingga kaum Muslim merasa bingung mana di antara versi bacaan itu yang benar dan mana yang salah. Penilaian benar dan salah menyangkut al-Qur′ān adalah sesuatu yang berbahaya, dan karenanya, mereka mengakomodir semua versi itu dengan memberikan justifikasi hadis Nabi tersebut.

Sebelum al-Qur′ān dikodifikasi dan distandarisasikan Utsmān, tidak banyak isu ragam bacaan yang muncul. Hal ini bisa dimaklumi karena ayat-ayat al-Qur′ān lebih banyak dihafal ketimbang ditulis. Tapi, setelah ada penyeragaman itu, isu keragaman versi al-Qur′ān tak bisa lagi dibendung. Hal ini bukan hanya karena Utsman gagal memusnahkan seluruh “versi cetak” al-Qur′ān (mashāhif), tapi juga karena para penghapal al-Qur′ān yang begitu banyak jumlahnya sehingga sulit untuk diseragamkan. Abad ke-3 dan ke-4 hijriah adalah masa-masa yang sulit bagi sejarah standarisasi al-Qur’an. Meski secara umum, kaum Muslim berpegang pada Mushhaf Utsmānī, tapi mereka – khususnya para sarjana – tetap mengakui adanya ragam bacaan selain Mushhaf Utsmānī.

Puncaknya terjadi pada tahun 322 H, ketika Ibn Mujāhid (w. 324 H), melakukan penertiban terhadap ragam bacaan yang semakin liar. Ibn Mujāhid adalah seorang sarjana al-Qur′ān yang bekerja pada pemerintahan Abbāsiyah. Kerajaan Abbāsiyah merasa prihatin dengan semakin banyaknya versi bacaan al-Qur′ān yang beredar.[7] Lewat dua orang menterinya, Ibn 'Isā dan Ibn Muqlah, khalifah memerintahkan diadakan penertiban bacaan-bacaan al-Qur′ān. Lalu, ditunjuklah Ibn Mujāhid untuk melaksanakan tugas itu. Sebagai otoritas yang berkuasa, Ibn Mujāhid menyeleksi tujuh versi bacaan di antara puluhan – jika bukan ratusan – versi bacaan lainnya, yakni, versi bacaan Ibn Āmir (Syam, w. 118 H/736 M), Ibn Katsīr (Mekah, w. 119 H/737 M), Abū Amr (Basrah, w. 153 H/770 M), Hamzah (Kufah, w. 156 H/772 M), Āshim (Kufah, w. 158/778), Nāfī (Madinah, w. 169 H/785 M), dan Kisāī (Kufah, 189 H/804 M).

Keputusan Ibn Mujāhid hanya memilih tujuh varian bacaan saja agaknya diinspirasi oleh hadis Nabi yang banyak beredar ketika itu, yakni “al-Qur′ān diturunkan dalam tujuh huruf.” Secara implisit, Ibn Mujāhid ingin menegaskan bahwa yang dimaksud “tujuh huruf” dalam hadis itu adalah “tujuh varian bacaan” yang dipilihnya. Tidak semua ulama menyetujui tindakan Ibn Mujāhid. Sebagian mereka menganggap pilihan itu semena-mena dan karenanya mengajukan beberapa versi tambahan yang jumlahnya sangat beragam.[8] Selain “qirā’at al-sab’ah” (bacaan tujuh) yang dihimpun Ibn Mujāhid, studi al-Qur′ān juga mengenal “qirā’at al-asyr” (bacaan sepuluh).[9] Tapi, sejarah al-Qur′ān adalah sejarah kekuasaan.

Sama seperti Mushhaf Utsmānī, tujuh varian bacaan yang dibuat Ibn Mujāhid adalah pilihan yang hingga kini disepakati oleh sebagian besar kaum Muslim. Ketujuh varian bacaan inilah yang kemudian dicetak dan disebarluaskan ke berbagai negara Muslim. Pada abad ke-20, hanya tiga dari tujuh versi bacaan itu yang banyak beredar, yakni versi Nāfī (yang diriwayatkan oleh Wārsh), versi Abū Amr (yang diriwayatkan oleh al-Duri), dan Asim (yang diriwayatkan oleh Hafs).

Al-Qur′ān yang berada di tangan kita sekarang adalah al-Qur′ān versi Asim. Sementara versi Nafi dan Abu Amr perlahan-lahan mulai menghilang dari peredaran.[10] 25 Sebab utama menangnya versi Asim itu karena versi itulah yang menjadi pilihan ketika untuk pertama kalinya al-Qur′ān dicetak dengan mesin cetak modern pada 1924. Pencetakan al-Qur′ān ini dilakukan di Mesir, dan karena itulah, versi Asim hingga hari ini juga disebut dengan “Edisi Mesir.” Versi Asim semakin berjaya ketika ia juga dijadikan standar oleh Kerajaan Arab Saudi untuk melakukan pencetakan al-Qur′ān secara besar-besaran. Sejak tahun 1970-an, Arab Saudi telah mencetak ratusan juta kopi untuk disebarkan ke seluruh dunia. Seperti juga Gutenberg yang memulai pencetakan dan standarisasi Bibel, mesin cetak Mesir dan Arab Saudi telah berhasil melakukan standarisasi final bagi al-Qur′ān.

Sakralisasi al-Qur′ān

---

[1] Dalam kisah itu diceritakan bahwa sebab utama mengapa Abū Bakar menerima gagasan 'Umar untuk mengoleksi fragmen-fragmen al-Qur′ān adalah karena 'Umar mencemaskan banyaknya para penghapal al-Qur′ān yang tewas dalam perang Yamamah.

[2] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi, hal. 144.

[3] Kalaupun ada ditemukan manuskrip-manuskrip baru (seperti apa yang disebut “Manuskrip San’a”), itu adalah dalam bentuk fragmen mushaf dan bukan mushaf yang utuh.

[4] Secara kronologis, surah pertama yang diterima Nabi Muhammad adalah surah al-‘Alaq, yang dalam versi 'Utsmān menjadi surah ke-96. Sedangkan surah (ayat) terakhir, ada beragam pendapat. Ada yang mengatakan surah al-Mā′idah (ayat 3) dan ada yang mengatakan sepenggal ayat dalam surah al-Baqarah (ayat 281).

[5] Para sarjana al-Qur′ān berbeda pendapat tentang isu ini. Sebagian mengatakan bahwa susunan ayat dan surah bersifat tawqīfī, yakni lewat petunjuk dari Allāh, sebagian lain mengatakan bahwa susunan ayat dan surah merupakan ijtihādī, yakni keputusan para sahabat belaka. Lebih jauh tentang perdebatan seputar ini, lihat al-Suyuthi, al-Itqān, vol 1, hal. 82.

[6] Al-Suyūthī, al-Itqān, vol 2, hal. 275. Kesaksian Ibn Abbās ini sesungguhnya lebih dari cukup untuk menunjukkan bahwa ada kesalahan manusiawi dalam penulisan al-Qur′ān, dan karenanya, justifikasi hadis bahwa “al-Qur′ān diturnkan dalam tujuh huruf” menjadi tidak masuk akal.

[7] Pada masa ini, sebuah genre penulisan al-Qur’an muncul yang disebut dengan “kitab al-mashāhif” atau “ikhtilāf al-mashāhif.” Beberapa sarjana Islam seperti Ibn Amir (w. 118 H), al-Kisai (w. 189), al-Baghdadi (w. 207), Ibn Hisyam (w. 229), Abi Hatim (w. 248), dan al-Asfahani (253), menulis dan mengoleksi mushaf-mushaf lain selain Mushaf Utsmani. Ibn Abi Daud (w. 316), salah seorang kolektor mushaf paling ternama, mengoleksi tidak kurang dari 10 mushaf yang diatribusikan kepada sahabat Nabi dan 11 yang diatribusikan kepada para tabiin.

[8] James A. Bellamy. “Textual Criticism of the Koran.” Journal of the American Oriental Society, vol. 121, no.1 (Jan-Mar, 2001), hal. 1.

[9] Tiga versi bacaan lainnya yang kerap disebut sebagai bagian “bacaan sepuluh” adalah Abu Ja’far (w. 130 H), Ya’qub al-Hasyimi (w. 205 H), dan Khalaf al-Bazzar (w. 229 H).

[10] Ketika saya kuliah di Yordania (1987-1993), saya masih menemukan al-Qur’an versi ini yang dibawa teman-teman saya asal Maroko. Orang-orang Maroko (dan Maghribi secara keseluruhan) adalah penganut mazhab Maliki atau yang dikenal juga sebagai mazhab Ahli Madinah. Dalam hal varian bacaan pun mereka memilih bacaan yang banyak beredar di Madinah, yakni versi Nafi.

Kitab, Mushhaf, Qur′ān

Kitab, Mushhaf, Qur′ān

Al-Qur′ān hadir di tengah perkembangan tradisi tulisan yang semakin matang. Ketika Nabi Muhammad mulai menerima dan menyebarkan wahyu, konsep “kitab” dan juga “kitab suci” sudah cukup dikenal. Tidaklah mengherankan jika kita menjumpai banyak sekali kata “kitab” dalam al-Qur′ān.[1] Kendati demikian, “kitab” (al-kitab) yang dimaksud al-Qur′ān masih terbatas pada makna “tulisan” secara umum. Ia tidak merujuk kepada satu kesatuan kitab suci yang utuh. Pada masa Nabi hidup, sangat tidak masuk akal membayangkan sebuah kitab suci yang utuh, karena kelengkapan wahyu sangat bergantung kepada usia Nabi.

Istilah “al-Qur′ān” sendiri melewati proses yang panjang sebelum kitab suci itu dinamakan demikian. Jalāl al-Dīn al-Suyūthī, dalam al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur′ān, menjelaskan bahwa kaum Muslim sepeninggal Nabi berbeda pendapat tentang bagaimana sebaiknya menyebut Kitab Suci mereka. Sebagian mereka mengusulkan nama “Injil” (merujuk pada tradisi Kristen), sebagian lain mengusulkan nama “Sifr” (merujuk pada tradisi Yahudi). 'Abdullāh ibn Mas’ūd, salah seorang sahabat terdekat Nabi mengusulkan nama “mushhaf.”[2]

Usulan 'Abdullāh ibn Mas’ūd ini kemudian banyak digunakan oleh kaum Muslim untuk menyebut kitab suci mereka. Istilah “mushhaf” sebetulnya lebih merupakan kata generik ketimbang teknik. Kata ini diambil dari bangsa Etiopia (Habsyah) yang menggunakan istilah itu untuk merujuk sekumpulan Injil yang dibukukan. Dalam tradisi awal Islam, istilah “mushhaf” kemudian menjadi istilah teknik untuk merujuk “sekumpulan ayat-ayat Allāh yang dibukukan atau yang dijilid.” Dalam literatur berbahasa Inggris, istilah mushhaf biasa disebut “kodeks” (codex). Sejak masa Nabi, al-Qur′ān telah ditulis pada beragam medium (papirus, lontar, parkemen). Sebagian dari sahabat mengumpulkan ayat-ayat itu dan menjilidnya menjadi sebuah mushaf. Tapi, seperti sudah disinggung di atas, pengumpulan al-Qur′ān menjadi sebuah mushhaf pada masa Nabi tidak pernah sempurna, karena wahyu masih terus turun. Pada masa Nabi, fragmen-fragmen al-Qur′ān lebih banyak dihafal ketimbang ditulis.

Para sarjana Islam seperti Ibn Nadhīm dan al-Suyūthī menyebutkan antara 5 hingga 20 sahabat Nabi yang dikenal sebagai kolektor fragmen-fragmen al-Qur′ān dalam bentuk hafalan.[3] Penulisan ayat-ayat al-Qur′ān diyakini telah mulai sejak era Nabi di Mekah,[4] tapi penulisannya secara lebih sistematis baru dimulai di Madinah, khususnya setelah Nabi secara resmi menunjuk beberapa sahabatnya untuk melakukan tugas ini. Mu’āwiyah ibn Abī Sufyān, Ubay ibn Ka’ab, Zayd ibn Tsābit, dan 'Abdullāh ibn Mas’ūd, adalah nama-nama yang biasa disebut sebagai penulis wahyu di Madinah. Al-Zanjānī menyebut sekitar 30-an nama lagi selain nama yang empat itu.[5]

Banyaknya para penulis wahyu kemudian ini memunculkan berbagai spekulasi tentang adanya sejumlah mushaf pada masa Nabi. Ahmad von Denver, salah seorang penulis sejarah al-Qur′ān modern, meyakini paling tidak ada 23 mushhaf yang dialamatkan kepada para penulis wahyu itu.[6] Spekulasi tentang pengumpulan wahyu menjadi satu mushhaf itu mungkin bisa diterima, tapi dengan catatan bahwa pengumpulan itu masih jauh dari sempurna. Apa yang disebut “mushhaf” pada masa Nabi bukanlah al-Qur′ān dalam versinya yang utuh, tapi sebuah upaya pengumpulan wahyu dalam satu bundel buku.

Hal ini kemudian terbukti dengan beragamnya jumlah surah dalam setiap mushaf. Seperti direkam oleh al-Suyūthī, mushhaf-mushhaf sahabat (seperti Ubay ibn Ka’b, Ibn Mas’ūd, dan Ibn Abbās) memiliki jumlah dan susunan surah yang sangat berbeda. Mushhaf Ubay misalnya mengoleksi 115 surah, sementara Mushhaf Ibn Mas’ūd 108 surah dan Mushhaf Ibn Abbās 116 surah.[7] Perbedaan jumlah surah itu disebabkan oleh berbagai faktor. Bisa karena adanya penghitungan ganda terhadap surah, seperti yang dilakukan Ibn Mas’ūd dalam menggandakan tiga surah menjadi satu, atau yang dilakukan oleh Ibn Abbās dalam mengurai satu surah panjang menjadi beberapa nama surah lain yang baru, bisa juga karena kealpaan, baik disengaja (karena kurang yakin akan keaslian suatu surah) atau karena tidak sengaja (tidak ingat sama sekali). Singkatnya, bentuk mushaf pada masa Nabi, jika memang ada, maka itu pasti jauh dari sempurna.

---

[1] Lihat misalnya Q.S. Al-Baqarah: 2 dan: 89, Āli 'Imrān: 3, an-Nisā: 136 dan al-A'rāf: 38.

[2] al-Suyūthī, Jalāl al-Dīn, al-Itqān fī ‘Ulūm al-Qur′ān, Mesir: Mustafā al-Bābī al-Halabī, 1978, vol 1, hal. 69.

[3] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi Sejarah al-Qur′ān, Yogyakarta: FKBA, 2001, hal. 130.

[4] Kisah terkenal tentang masuk Islamnya 'Umar ibn Khaththāb mungkin bisa dijadikan contoh bahwa penulisan ayat-ayat al-Qur′ān telah dimulai sejak awal sekali.

[5] Amal, Taufik Adnan, Rekonstruksi, hal. 132.

[6] Ibid, hal. 133.

[7] Ibid, hal. 160-180.

HADITS DI MATA ORIENTALIS

HADITS DI MATA ORIENTALIS

Sejarah Orientalis

Pada awalnya, orientalisme adalah salah satu kajian keilmuan yang tergabung di dalam ilmu Antropologi. Ia memiliki tujuan yang sama dengan ilmu induknya tersebut yaitu untuk mempelajari kebudayaan lain agar bisa menemukan kebudayaan terbaik yang bisa dijadikan pilot project bagi kebudayaan seluruh dunia[1].

Pada perkembangan lebih lanjut, antropologi kemudian berubah menjadi sebuah kajian keilmuan dari sebuah bangsa Eshtablished terhadap kebudayaan yang outsiders. Karena masyarakat merasa mereka lebih berbudaya daripada masyarakat oriental (timur), baik itu timur jauh, timur tengah, timur selatan. Kajian tersebut meliputi berbagai hal, budaya, adat, norma dan juga agama-agama masyarakat timur.

Dalam bukunya, Orientalism, Edward said mengatakan bahwa kegiatan yang dilakukan oleh para orientalis dalam meneliti agama Islam, khususnya hadits, bukanlah pekerjaan yang non profit oriented[2]. Mereka memiliki tujuan tertentu dengan meneliti agama Islam sedemikian rupa. Tujuan itu antara lain adalah mencari kelemahan Islam dan kemudian mencoba menghancurkannya pelan-pelan dari dalam[3]. Walaupun tidak semua orientalis memiliki tujuan seperti itu paling tidak itu adalah sebuah anomali dari sekelompok orang yang boleh dikata memiliki persentase sangat kecilI[4].

Hal inilah yang menjadi alasan bagi Hasan hanafi cs untuk membalas perlakuan mereka dengan giliran balik menyerang kebudayaan barat dengan cara mempelajarinya dan kemudian juga dengan cara yang sistematis mencoba menggerogotinya dari dalam[5].

Mereka memilih hadits dalam upayanya untuk menyerang umat Islam karena kedudukan hadits yang sangat penting dalam kehidupan kaum muslim. Hadits adalah sumber hukum kedua setelah al Quran sekaligus juga sebagai penjelas dari al Quran itu sendiri[6]. Mereka lebih memilih menyerang hadits ketimbang al Quran, karena hadits hanyalah perkataan manusia yang bisa saja mengandung kesalahan dan unsur-unsur negatif lainnya. Mereka sulit untuk mencoba mendistorsikan al-Quran karena al-Quran adalah sumber transendental dari tuhan yang telah terjamin dari semua unsur negatif[7].

Persepsi Orientalis Terhadap Hadist

Ada tiga hal yang sering dikemukakan orientalis dalam penelitian mereka terhadap al Hadits, yaitu tentang para perawi hadits, kepribadian Nabi Muhammad SAW, metode pengklasifikasian hadits.

Pertama, Para orientalis sering mempertanyakan tentang para perawi yang banyak meriwayatkan hadits dari rasulullah. Seperti yang kita ketahui bersama para sahabat yang terkenal sebagai perawi bukanlah para sahabat yang yang banyak menghabiskan waktunya bersama rasullah seperti Abu bakar, Umar, Usman dan Ali. Namun yang banyak meriwayatkan hadits adalah sahabat-sahabat junior dalam artian karena mereka adalah orang “baru” dalam kehidupan rasulullah. Dalam daftar sahabat yang banyak meriwayatkan hadits tempat teratas diduduki oleh sahabat yang hanya paling lama 10 tahun berkumpul dengan Nabi, seperti Abu hurairah, Sayyidah Aisyah, Anas bin malik, Abdullah ibn Umar dll. Abu Hurairah selama masa 3 tahun dia berkumpul dengan Nabi telah berhasil meriwayatkan lebih dari 5800 hadits, Sayyidah Aisyah mengumpulkan lebih dari 3000 hadits dan demikian juga dengan Abdullah ibn Umar, Anas. Suatu jumlah yang fantastis yang sangat jauh dengan jumlah hadits yang diriwayatkan oleh para khulafaur rasyidin yang kalau digabung bahkan tak mencapai 3500 hadits.

Kritikan para orientalis banyak ditujukan kepada Abu hurairah dan Sayyidah Aisyah, dua sahabat periwayat hadits paling banyak[8]. Abu Hurairah dikecam karena pertentangannya dengan para sahabat mengenai kesalahannya dalam periwayatan hadits, seperti yang diutarakan oleh Abu bakar :

“Kalau saja saya mau, saya bisa menceritakan semua hal yang pernah saya ketahui bersumber dari rasulullah dan berita dari sahabat yang lain tentang diri beliau, mungkin ini akan menghabiskan waktu berhari-hari, namun saya takut apa-apa yang saya sampaikan nantinya tidak sesuai dengan apa yang sebenarnya terjadi, tapi entah kenapa orang itu (Abu hurairah) tiada berhenti bercerita tentang nabi seakan-akan dia mengetahui segala hal tentang Nabi[9].”

Riwayat lain juga menyebutkan komentar Sayyidina Umar ibn khatab tentang Abu hurairah,

"pembohong terbesar diantara perawi hadits adalah Abu hurairah dan aku akan memenjarakannya bila dia tidak berhenti meriwayatkan hadits"[10].

Kritikan tidak kalah tajamnya juga diterima oleh Sayyidah Aisyah, pertempurannya dengan Sayyidina Ali dalam perang jamal, adalah sebuah bukti nyata bagi umat islam untuk mempertanyakan sifat adil adalah yang dimiliki beliau, karena bagaimana mungkin seseorang yang melakukan tindakan bughat terhadap khalifah yang terpilih secara sah masih bisa disebut dengan adil, dan kalau sudah tidak adil apakah hadits-haditsnya masih layak pakai.

Kedua, Tidak cukup dengan menyerang para perawi hadits, kepribadian Nabi Muhammad juga perlu dipertanyakan. Mereka membagi status nabi menjadi tiga sebagai rasul, kepala negara, dan pribadi biasa sebagaimana orang kebanyakan. Bahwa selama ini hadits dikenal sebagai segala sesuatu yang dinisbatkan kepada Nabi Muhammad baik perbuatan, perkataan dan ketetapan beliau juga perlu direkontruksi ulang. Sesuatu yang berdasarkan dari Nabi baru disebut hadits jika sesuatu tersebut berkaitan dengan hal-hal praktis keagamaan, karena jika tidak hal itu tidak layak untuk disebut dengan hadits, karena bisa saja hal itu hanya timbul dari status lain seorang Muhammad[11].

Ketiga, Sejarah penulisan hadits juga tidak lepas dari kritikan mereka. Penulisan hadits yang baru dilakukan beberapa dekade setelah Nabi Muhammad wafat juga perlu mendapat perhatian khusus[12]. Hal itu, lanjut mereka, membuka peluang terhadap kesalahan dalam penyampaian hadits secara verbal, sebagaimana yang dikatakan oleh Montgomery watt, salah seorang orientalis ternama saat ini :

           "Semua perkataan dan perbuatan Muhammad tidak pernah terdokumentasikan dalam bentuk tulisan semasa Ia hidup atau sepeninggalnya. Pastinya hal tersebut disampaikan secara lisan ke lisan, setidak-tidaknya pada awal mulanya. Hal itu diakui ataupun tidak sedikit banyak akan mengakibatkan distorsi makna, seperti halnya dalam permainan telpon-telponan anak kecil".

Kritik Atas Persepsi Orientalisme

Manfaat Dari Orientalisme tentang Metodologi Kajian

Seperti dinyatakan Lutfi Asy-aukani ‘Terlalu banyak manfaat yang bisa diambil dari khazanah orientalisme. Studi mereka tentang Qur’an, Hadis, dan sejarah Nabi merupakan bekal yang sangat berharga bagi kita untuk mengungkapkan misteri masa-masa awal sejarah Islam. Dengan metodologi dan standar akademi yang ketat, para ahli Islam dari Barat itu menggali hal-hal yang kerap diabaikan kaum muslim. Lebih lanjut ia mengatakan “Studi mereka tentang sejarah Alquran misalnya, sangat padat dan kaya dengan rujukan sumber-sumber Islam klasik. Penguasaan mereka akan bahasa Arab dan peradaban Mediterania membantu kita dalam mengeksplorasi hal-hal yang selama ini tercecer dalam tumpukan kitab-kitab klasik. Dengan bantuan para orientalis, kita dapat melihat secara lebih komprehensif lagi sejarah pembentukan Alquran.”

Hal diatas adalah sebagian dari pemikiran Orientalis tentang Islam, lebih spesifik lagi tentang hadits. Hal itu sedikit banyak bisa memberikan pemahaman dan wacana baru bagi kita agar kita bisa melihat hadits, sesuatu hal berharga yang kita punyai tidak hanya dengan pandangan dan penilaian kita tapi juga dengan sisi pandang orang lain, yang boleh jadi akan lebih objektif dari kita. kita harus berterima kasih kepada mereka karena telah meneliti kehidupan kita, sehingga kita bisa mengambil hasil penelitian mereka sebagai bahan koreksi dan pembelajaran bersama, terlepas dari niat-niat buruk dari sebagian mereka.

---

[1] Lihat Islamia

[2] Edward Said, Orientalisme,

[3] Sejak Edward Said melakukan serangan terhadap orientalisme, studi kritis tentang sejarah pembentukan Islam menjadi sebuah anatema (sesuatu yang kurang disukai). Sarjana muslim yang hendak melakukan studi kritis terhadap Alquran, atau Hadis, atau sejarah Nabi Muhammad, akan ragu, karena mereka khawatir disamakan dengan para orientalis yang memang memiliki citra sangat buruk di dunia Islam.

[4]Melihat dari sisi ini, saya kira cukup tepat juga kalau dibedakan antara orang orientalis dan Islamog. Seorang Islamog walaupun dalam kesimpulan-kesimpulan yang dihasilkan dari kajian-kajiannya hampir banyak bertentangan dengan anggapan-anggapan mayoritas kaum muslim, namun semangat mereka dalam melakukan penelitian dan penelahaannya terhadap sumber-sumber islam murni semangat intelektual. Salah seorang islamog terkemuka pada saat ini bernama Luxemberg.  Dalam  kesimpulannya mengenai bahasa yang dipergunakan Al-Qura’n, ia menyatakan bahwa bahasa yang dipergunakan Al-Quran adalah bahasa yang dipergunakan masyarakat pada saat al-Quran turun. Hal ini bisa buktikan dengan melacak pada beberapa dokumen kaum Qurais yang dipergunakan. Tentu saja kesimpulan ini bertolak belakang dengan mayoritas kaum muslim yang meyakini bahwa bahasa yang dipergunakan al-Qura’n adalah bahasa tuhan. Ini dinyatakan dalam al-qur’an sendiri, Q.S.. “kami turunkan alquran dengan bahasa arab”   

[5] Kata  Hasan Hanafi, Oksientalisme

[6] Lihat,

[7] Q.S. 27-11 menyatakan “ kami menurunkan alquran dan kami pula yang menjaganya”. 

[8] Biodata Abu  Hurairah

[9] HR.

[10] HR.

[11] Memang tak dapat dipungkiri bahwa dalam perjalanan Kerasulan, nabi Muhammad kerapkali melakukan kesalahan. Salah satu contoh adalah ketika turunnya surat surat al-Anfal. Namun demikian, ia kemudian ditegor tuhan dan dijelaskan kebenarannya. Dengan kata lain nabi Muhammad luruskan menjadi benar oleh tuhan. Pada kejadian lain, tepatnya pada saat perang Badar, muhammad ditanya oleh Ummar apakah keputusan nabi menempatkan barisan disalah satu gunung adalah keputusannya sendiri atau keputusan tuhan. Nabi menjawab bahwa itu keputusan dia sendiri. Umar memberikan komentar bahwa keputusannya itu salah. Setelah nabi mendengar ini ia kemudian mengubah penempatan pasukannnya di gunung lainnya yang lebi dekat dengan sumber mata air sesuai nasihat Umar. 

[12] Pengklasifikasian Hadist dimulai pada abad ketiga pada zaman dinasti Umayah